第三章 现代中国的天下与夷夏之变异

在讨论古代中国的民族认同或国家认同的时候，我们会遭遇到这样的悖论性现象，一方面中国具有帝国的气魄和视野，以全人类的天下意识来包容异族、威慑四方；另一方面中原民族又有华夏中心主义心态，傲视四周的蛮夷狄戎。天下主义与夷夏之辨，恰恰构成了古代中国自我认同的两面性，离开了任何一面都无法理解其真正的内涵。那么，到了近代社会，天下主义和夷夏之辨是否从此销声匿迹了呢？本章将从这对中国传统的核心观念出发，着重研究它们在近代思想史上的变异：以中华文明为核心的天下主义是如何蜕变为以西方为中心的文明论，而以中原文化为标准的夷夏之辨又如何异化为以社会达尔文主义为基础的种族论；在极端的世界主义与民族主义之间，又如何为温和的文化民族主义与新天下主义提供了生长的历史可能性，以及它们之间的复杂互动和交叉镶嵌对近代中国的民族国家认同产生了怎么样的深刻影响。

一、古代中国的天下主义与夷夏之辨

何谓天下？如第一章第一节所述，在中国文化当中，天下具有双重内涵，既指理想的伦理秩序，又指对以中原为中心的世界空间的想象，此不赘述。

需要强调的是，价值意义上的天下与空间意义上的天下具有同一性，即表现出超越种族、宗族、地域和国家的普世文明特征，只要接受了发源于中原的中华文明及那套礼仪典章制度，就可以成为天下的一个部分，只是中心与边缘的不同罢了，但服从的都是同一个文明尺度和价值，那就是天下主义。许倬云先生对此有精彩的表述：

所谓“天下”，并不是中国自以为“世界只有如此大”，而是以为，光天化日之下，只有同一人文的伦理秩序。中国自以为是这一文明的首善之区，文明之所寄托。于是，“天下”是一个无远弗届的同心圆，一层一层地开花，推向未开化，中国自诩为文明中心，遂建构了中国与四邻的朝贡制，以及与内部边区的赐封、羁縻、土司诸种制度。[1]

普天之下毕竟也有教化的阳光无法普照之处，于是与天下主义伴随而生的，乃是另一个概念：夷夏之辨。何为华夏？何为夷狄？在古代中国并非一种族性概念，乃是一文明性分野。夷夏之间，所区别的依然是与天下之价值相联系的文明之有无。宫崎市定如此区别华与夷的不同：

“武”的有无，不能决定。但“文”的有无，却可确定华与夷的区别。换句话说，“文”只存在于“华”之中，同时，正是由于有“文”，“华”才得以成为“华”。[2]

中国历代一直有明确的夷夏之辨、胡华之别，华夏是“我者”，夷狄、胡人是“他者”，然而彼此的界限又是模糊的，可变动和转换，夷入华则华之，华入夷则夷之。夷夏之间，虽然有血缘和种族的区别，但最大的不同乃是是否有文明，是否接受了中原的礼教秩序。华夏的骄傲与自大，并非血缘性、种族性的，而是一种文明的傲慢，其对夷狄的鄙视，同缘此理。晚清的郭嵩焘认为：“所谓戎狄者，但据礼乐政教而言及之，其不服中国礼乐政教而以寇抄为事，谓之戎狄。”[3]反之，如果胡人或者夷狄臣服于中原的礼乐政教，那就会被接纳为天下中国之一员，乃至成为统治者和皇帝，历史中并非个案。

天下是绝对的，但夷夏却是相对的，所需要辨认的，只是中原文明而已。血缘和种族是先天的，不可改变，但文明却可以学习和模仿。因此，以华变夷，化狄为夏，不仅在中国历史中为常态，也是中华帝国文明扩张的使命所在。如果说华夏是“我者”，夷狄是“他者”，诚如许倬云先生所说：在中国文化之中，“没有绝对的‘他者’，只有相对的‘我者’”[4]。“天下”有绝对的敌人，那就是没有或者拒绝接受中华文明教化的夷狄，因此需要夷夏之辨。但作为具体的夷夏，却都是相对的，可以教化，化“他者”为“我者”。“天下”是普世的、绝对的，而夷夏却是相对的、历史性的。

由于中原的华夏民族没有绝对的种族界限，因此在漫长的历史岁月中，通过迁徙、通婚和文化融合能够化周边的蛮夷为华夏。历史上夷夏之间、胡人与汉人之间有四次大的融合：春秋时期、魏晋南北朝到隋唐时期、明代以及清朝。[5]在这几次民族大迁徙、大融合的过程之中，不仅有蛮夷被汉化的现象，也有汉人被胡化的反向过程。汉人本身是农耕民族，而胡人多为草原民族，农耕中国和草原中国经过六朝、隋唐和元清的双向融合，已有许多文化渗透。夷夏之间，既有绝对的分别，又是相对的过程，随着每一次中原文化的对外扩张，华夏民族融合进了原来的胡人，使得他们成为新的一员。钱穆先生指出，中华帝国与罗马帝国的扩张是不同的，罗马帝国是以军事为后盾向外扩张，但中华帝国却是以文化为中心将四边向内凝聚。“中国人常把民族消融在人类观念里面，也常把国家观念消融在天下或世界的观念里。”[6]